Eric Hermelin (1860-1944)

 

 

          Ju större kunskap en menniska får om Gud desto större varder hennes förvirring i Gud.

Och detta mestadels af den orsaken, att, ju närmare någon kommer solen, desto mer varder hon,

af solen, bländad. Till dess hon hinner fram till det stadium, då hon icke är hon...

Och deras blick är Guds blick, som funnit vägen till, och som lyser ut igenom deras ögon. (1)

Farid al-din ’Attar

 Vidga ditt hjärta till bild av det stora gudomliga hjärtat:

Var en Sol som med ljus varmande famnar en värld

Amadeus Atterbom

 

Hermelins liv och verk

Lundashaikh med persisk balsam. Den främste förmedlaren och uttolkaren av den rika persiska sufiska andligheten till svensk språkdräkt. Dåren på S:t Lars. Var egen sufiske baron, fritänkare och bohem. Hedersbärare av Persiens sol- och lejonorden. En rad av Sveriges mest uppmärksammade författare har läst honom och inspirerats av hans livsöde. För Hjalmar Gullberg, Karl Wennberg, Lars Gyllensten och flera andra har han betytt åtskilligt och skänkt insikt och livsglädje. Många har lärt känna Hermelin genom Vilhelm Ekelund, inte minst hans biograf, Per-Erik Lindahl. Fastän Hermelin och Ekelund aldrig hade träffat varandra fanns ett andligt och språkligt släktskap dem emellan, i likhet med Platon och Plotinus. Båda var okonventionella tänkare och kritiker, ett salt i svenskt kulturliv. Detta är en studie i denna fängslande och enastående människas skaldeskap och religiositet, som jag hoppas kan bidra till att för all framtid nyansera det mytomspunna tecknandet av Hermelin som en halvobskyr, dåraktig och motsägelsefull figur. Han har varit föremål för tillräckligt med välmenande stympningar, översitteri och oförståelse. Den väg jag slår an på i Hermelins spår är inte förnuftets analytiska, utan den hermeneutiska, ty “han” har “själv” klargjort:

 Hela mitt skalde-skap är dår-skap, Deri hafver

förnuftet ingen annan lott och del än främlingskap.(2)

Eric Hermelin såg dagens ljus år 1860 på Gripenbergs slott, söder om Tranås, där hans far var storgodsägare. I barndomen var han tämligen fri från några mörka moln. Efter studentexamen 1878 kom han till Uppsala för högskolestudier i logik och antropologi. På den tiden var studentlivet inte sällan dränkt i sprit och Hermelins umgänge med kruset kom att leda till ett livslångt beroende. Stundtals kuvade han det och stundtals blev han kuvad. Hans studier i Uppsala blev till sist omöjliga. Efter en kortare vistelse i föräldrahemmet gav han sig av till staterna och sedan till England, där han tog värvning i den brittiska armén under falskt namn. Han hamnade till slut i Indien där han upplevde en relativt ljus och lycklig tid. Han erfor tillvaron genom ett romantiskt-mystiskt skimmer. Men redan år 1893 avskedades han från infanteriet sedan hans alkoholvanor kommit i öppen dager. Han tillbringade också en tid i Australien där han försörjde sig med allehanda sysslor, som trädgårdskonst, pärlfiske och åkerbruk.

När Hermelin återvänder till Sverige 1908 tätnar skuggorna alltmer kring hans liv. Allt hårdare dras nätet kring en ovanligt frihetsälskande bohem. Han togs in på S:t Lars hospital för sitt våldsamma alkoholbegär och blev kvar där i mer än trettio år ända fram till dödsögonblicket. Det är nu, knappt femtio år fyllda, han gör sin stora kulturella insats. Hospitalet. denna starka kombination av asyl och fängelse, påtvingade honom den yttre disciplin som paradoxalt nog måste betraktas som själva förutsättningen för hans författargärning. Det räddade honom åt svensk litteratur, ty inte en rad av allt han skrivit har kommit till utanför dess murar. Han var priviligierad och bodde i ett privatrum, närmast som inackorderad. De första åren var stormiga. Hermelin upplevde omyndigförklaringen som en förödmjukelse. Titt och tätt gömde han pilsnerflaskor och en handyxa under huvudkudden. De sex första åren lyckades han med nio rymningar, som de flesta var föranledda av hans alkoholbegär. För detta syfte brukade han tillverka repstegar med hjälp av badlakan och handdukar. Det var först mot slutet av sitt liv som han upplevde hospitalet som sitt eget hem och skonades från det bestialiska alkoholberoendet.

För att kunna fördra den situation han befann sig i och överhuvudtaget kunna behålla omdömesförmågan kom han att nyttja tiden till att till svenska uttolka en rad i huvudsak religiösa traktat och diktsamlingar från latin, tyska och persiska. Hermelin översatte ca 10 000 sidor persisk poesi i trettiosex arbeten, utan att ens ha satt sin fot i Persien. Det finns i flera Hermelin-porträtt mer eller mindre romantiska skildringar av en påstådd vistelse där. Men i ett förtroligt samtal med den persiska operasångerskan Isobel Ghasal har han uttryckligen förnekat detta. (3) Hermelin blev bekant med de persiska språket i Indien även om det också är tänkbart att han läst det för docent Almqvist när han låg i Uppsala. Hermelins mor var född i Indien vilket kan ha bidragit till hans tidiga intresse för det orientaliska. Redan i pojkåren fördjupade han sig entusiastiskt i Kipling och greps av hans beskrivningar av Indien. Under sin vistelse i Indien började han under en inhemsk munshis (privat mentor) vägledning orientera sig i den rika persiska litteraturen. I en tidningsintervju har Hermelin själv berättat: “I Indien hade jag en imponerande lärare i persiska, en mäktig personlighet som öppnade mina ögon för skönheten i den sufiska diktningen”[4]

Hermelins motiv för att lära sig persiska torde ha varit hans intresse för den sufiska aspekten hos denna litteratur. Den text som elever i persiska av hävd läste på den tiden var nämligen Sa’di Shirazis verk, vilket kan tala för det faktum att poesin fungerade som ett sufiskt vademekum såväl för enkla människor som för lärda. Det persiska språket var moghuldynastins officiella språk och tjänade även som intellektuellt och administrativt medium under engelska kolonialtiden. Persiska hade under medeltiden tjänat som ett verktyg för islam i öst på samma sätt som grekiska gjort för kristendomen i väst. Sufismen har haft ett omätligt inflytande på persisk litteratur och konst i den utsträckningen att nästan all konstnärlig yttring rymts i sufismens kosmologi. Den islamiska mystiken kom att ingå ett nästantill sakrosankt äktenskap med persisk poesi, ty samtidigt som den persiska sufipoesin är det klaraste uttrycket för den persiska själens sinnrikhet gestaltar den samtidigt det som är mest inklusivt i islamisk andlighet. Vi har fog att anta att Hermelin under sina långa vistelser utanför Sverige hade kommit att uppleva ett djupt främlingsskap gentemot världen och dess ordning. I så fall är det troligt att det var under vistelsen i Indien som hans inre uppvaknande skedde.

Senast 1916 återupptar Hermelin sitt studium av persiska, frukten blir en översättning av Sa’di Shirazis Bustan (Lustgården) och Hussain Azads diktantologi som får den svenska titeln Persiska Dikter. Han återkommer ständigt till Sa’di och trots att han inte översatte Gulistan (Rosengården) i sin helhet återger han emellanåt utdrag ur detta mästerverk i sina fotnoter. 1924 är han färdig med Abd al-Rahman Jamis Yusuf wa Zulaykha (Josef och Zoleikha), en översättning som aldrig publicerades eftersom han inte hade slantar till tryckning. På sina bokhyllor på S:t Lars hade Hermelin verk av praktiskt taget alla stora persiska mystiker. Han korresponderade med flera berömda orientalister, däribland Reynold A. Nicholson, Rumis engelske uttolkare, semitisten Axel Moberg och polyhistorn H.S. Nyberg. Av H.S.:s brev framgår hans bestämda uppfattning att Hermelins översättning mycket skickligt träffar originalets musikalitet och innebörd.

Under lundatiden blev en viss språkforskare och framtida ambassadör, Gunnar Jarring, bekant och god vän med Hermelin. Jarring läste persiska för Arthur Christensen i Köpenhamn men fick också privatlektioner av Hermelin. Dessa lektioner hade snarast formen av föreläsningar, där Hermelin kunde hålla på och skandera ut persisk poesi i timmar alltjämt medan han drack kopiösa mängder te. Fördenskull får man inte låta sig tro att Hermelin var osällskaplig. Tvärtom vet vi att han älskade konversationen, det långa och goda samtalet dels för dess egen skull och dels för tankeutbytets. De som hade tillfälle att umgås med Hermelin talade ofta om hans älskvärda och förekommande sätt. Han försökte likväl inte dölja sina dåliga sidor och visade sin ilska och vrede öppet när det var dags. Hermelin gjorde inte skillnad mellan folk och umgicks lika obesvärat och hänsynsfullt med ambassadörer och operassångerskor som med gatans hemlösa och utslagna. Inte heller vardagslivet fick försummas. För Hermelin var ögonblicket glädjen i det försvinnande, i morgonbrisen och i vännens leende. Vidare menade han att le var en artighet mot Gud och ett tecken till belåtenhet. Att le som små barn som inget annat känner än att Gud älskar dem och att Gud är den allsmäktige Vakaren.

Det är svårt att karaktärisera Hermelins stil. De sufiska tankepärlorna rullade ur hans penna polerade av en utsökt variant av det svenska språket. Hans arkaiska, och avgjort egenartade, språk med dess enastående musikaliska stil hade redan tiden emot sig när han skrev på det. Han godtog exempelvis inte Gustav V:s radikalt nya bibelöversättning 1917, utan knöt an till barockpoesins tunga rytm och rika bruk av liknelser. I riktig ordning vände han sig mot de modernistiska teologernas bibelkritik, vilken han menade hade förgripit sig svårt på Bibelns, i synnerhet Gamla Testamentets originaltexter. I Sverige hade moderna teologer med Nathan Söderblom och Tor Andrae i spetsen höjt kritik mot den kristna trons dogmer och beslutat att inskränka studiet av hebreiska. I Hermelins ögon hade de därmed ratat Guds ord, deras eget levebröd. Svenska folket hade gudomlig vedergällning att förvänta. (5) I den mån Hermelin intellektuellt hör hemma i Västerlandet är det, vilket inte är helt omärkligt, i den medeltida och mystiska traditionen.

Hermelin var i det närmaste ett språkgeni, vilket inte bara det faktum att han i skrift behärskade ett flertal språk (tyska, franska, hebreiska, grekiska, latin, persiska, urdu och arabiska) talar för utan också hans bestämda och begrundade översättaretik. Hans verk är inspirerande i ordets ursprungliga och positivaste mening. Som språkvetare med nypersiska som mitt fack är jag bekant med de konstnärliga kompromisser som krävs för att uppnå en insiktsfull men samtidigt trogen översättning. Även om den förmmässiga aspekten är av särskilt stor betydelse när det rör poesi finns det inte några allmängiltiga regler, utan blott alternativa riktlinjer. Hermelin följer den anglo-saxiska traditionen, från Edward FitzGerald och Matthew Arnolds, som utmärkt sig för formmässig frihet mot originalet. Han torde ha gjort den bedömningen att bruket av rim och meter inte nödvandigtvis ökar tolkningens slagkraft hos denna i verklig mening inspirerande poesi. Antagligen vek han undan för talessättet “översattningar är som kvinnor, osköna när de är trogna och otrogna när de är sköna”, av det faktum att svenskan inte är något lättrimmat språk. Iranisten Bo Utas menar att varje försök att i svensk språkdräkt återge den persiska poesins melodiska egenskaper och kvantitativa versmått förenat med ett bokstavligt återgivande av dess sinnrika bildspråk och filosofiska ordlekar är dömt att misslyckas. Utas förestaller sig att det vore mer fördelaktigt om denna litteratur presenterades genom en analytisk och diskuterande framställning som prövar olika översättningsmöjligheter. (6) Med det hermelinska verkets voluminösa omfång i åtanke förstår man emellertid att Utas proposition härvidlag förblir otillämpbar.

Frånsett att Hermelins översättning saknar något tydligt försök att skriva metriskt håller den obestridligen hög klass. Den förenar ett noggrant återgivande av innehåll och filologisk exakthet med en personlig klang som ansluter sig mycket väl till originalets uttryckssätt. Han lyckas nästan genomgående med något så sällsynt som en idiomatiskt riktig ord-för-ord översättning som på ett slående sätt förmedlar originalets filosofiska innebörd och avsikt. I allmänhet brukar meningen och inte ordet var den enhet översättaren arbetar med. För Hermelin var dock det skrivna ordet någonting mer djupt grundad än subjektets speciella uttryck. Hans översättaretik bestämdes av en förmodern, i ordets genuina mening traditionell, erfarenhet av det heliga. Ordet betraktas som en gåva, vilket betyder att trohet mot ordet inbegriper trohet mot Gud. En Hermelinkännare som inte undanlåtit att framhålla denna väsentliga aspekt hos Hermelin är Ulf I Eriksson: ”Det bokstavliga Ordet är på samma gång det levande Ordet.  Den suveräna skriften- som den framträdare hos Hermelin och de persiska kvietistiska mystikerna- uppstår och verkar avsides.  Undandragen de ändlösa projektens hierarkier prålar den inte med idealitetens alla servila utklutningar.  Den står i det låga, i det hemlighetsfullt tydliga”. (7) För Hermelin var det av högsta vikt att inte begå förräderi mot den visdom som etymologiskt ligger förborgad i språket. Ett smakprov belyser väl hans sinne för etymologisk riktighet:

 Den menniska, som menar sig lefva af sig sjelf, i falskheten, och genom det,

att hon tror, att hon lefver af sig sjelf, gör hon till sin egendom (sin egen dom)

all ondska och all falskhet, hvilken hon aldrig skulle göra till sin egendom (egen dom),

om hon trodde, såsom saken förhåller sig. (8)

Genom sin översättning sökte Hermelin uttyda ordets “väsen och sanning” i kontemplativ bemärkelse. Det är i det avseende helt naturligt att säga att Hermelin “levde” sina persiska verser, att de utgjorde hans andliga rättesnöre och livselixir. Litteraturkritikern Carl-Johan Malmberg anmärker att detta förhållningsätt är en av faktorerna till att han inte fått sitt rättmätiga inträde i svensk vitterhet och inte heller upptar någon plats i den nyaste litteraturhistorien. (9) Egentligen är det dock bara en mindre skändlighet som döljer den större: Att Hermelin som en samtida helig gestalt skulle falla offer för den moderna litteraturkritikens fåfänglighet!

 

 

Hermelins religiositet

Under de första åren på S:t Lars mognade helt visst Hermelins religiösa personlighet och någon fridsam mystiker var det som bekant inte frågan om, åtminstone inte i detta skede. Hans filologiska och gnostiska studium av Gamla Testamentet tillsammans med hans inflytande från den svenske teosofen Swedenborgs språkmystik förde honom rakt in i esoterismens värld. I Sverige har Swedenborg mestadels förknippats med sinnessjukdomar, men på kontinenten har han hyllats i nära tre århundraden. Själv hävdade han att svenskarnas kallsinnighet och oförmåga att med kärlek och värme närma sig en given text kunde förklaras med det kyliga klimatet som korresponderar med en andlig “klimatzon”. I likhet med den islamiska mystiken präglades Swedenborgs tänkande av en nyplatonsk färgad mystik och teosofi, enligt vilken alla naturföreteelser motsvaras av en andlig verklighet som människan genom gnosis kan komma i direkt kontakt med. (10) Swedenborg betraktade sig själv som ett Guds redskap för mänsklighetens upplysning om Bibelns djupaste mening.

Inte minst präglades Hermelin av Swedenborgs lära om de onda och goda änglarna. Men hans tro på gudomlig determinism frigör inte den enskilde från personligt åtagande i jordelivet. Människan kan blott nå Gud genom en väldig själsansträngning. Hon måste brottas med sin personlighet som Jakob med ängeln. Därigenom kan hon se på det skapade, det förgängliga, med en allomfattande kärleks ögon. Det gäller att ha ett “rent öga”. Det är följaktligen fråga om en inre blick, ett skådande, som motsvarar människans förhållande till det gudomliga. En stegrande insikt och objektiv upplevelse av det Enda. Genom att fullkomligt identifiera sig med hjärtats öga möjliggörs människans gudomliggörande, att hennes hjärta blir en klar spegel av de gudomliga egenskaperna (ar. sifat) eller energierna (grek. energeiai) som kan betecknas som Guds strålar. Swedenborg och därtill den mest ansenlige protestantiske mystikern, skomakaren Jakob Böhme, hade i grunden mycket gemensamt med de gamla perserna. Hermelins religiösa universalism var enbart möjlig genom hans omfångsrika beläsenhet och språkkännedom. Man skall inte glömma att språken tjänar som nycklar till främmande religiösa och kulturella världar.

Hermelins flyktiga bekantskap med islams mystik i Indien skulle få stor betydelse för hans blivande insikter, ty det är först på S:t Lars han får tid att på allvar, inte blott begrunda och tillägna sig, utan även förmedla denna mystik. Per-Erik Lindahl har hävdat att Hermelins religiösa tro under 1910-talet alltmer utvecklades i synkretistisk riktning, en synkretism som är fix och färdig i årtiondet därefter. (11) Detta är sannolikt den mest obetänksamma missuppfattningen som finns om Hermelin. Det är inte någon gång fråga om en religionsblandning i Hermelins verk utan han önskar blott påvisa att kristendomen och islam i grund och botten har samma budskap till människan. I Hermelins ögon var det samma odelbara, eviga, oförvanskade sanning, Bibelns och Koranens, som talar från Böhme, Swedenborgs, Attars och Rumis böcker. Att texterna i själva verket har samma innebörd är en förklaring till att Hermelins verk har en så enhetlig karaktär. I denna esoteriska texttolkning (ar. ta’wil, grek. hermêneia) är sannerligen ingen mindre än Hermelin själv den yttersta uttolkaren.

Sålunda följer Hermelin en exegetisk tradition från de medeltida persiska mystikerna över Jacob Böhme och Emmanuel Swedenborg. Särskilt kännetecknande är att han bemödar sig att belysa det naturliga frändskap som finns mellan de bägge uppenbarade religionerna i sina kommentarer när han har vetskap om en parallell tolkning i Bibeln eller kristen mystisk tradition. I sin översättning av Tazkirat‘u l-awliya (Vännernas minnen) behandlar Hermelin i flera stycken gudskännedomen och påvisar mycket precist hur väl olika religiösa auktoriteter överensstämmer i denna fråga: Koranen och ‘Attar respektive Jesajas bok och Swedenborgs Arcana Coelestia (Himmelska hemligheter). Kristendomen och islam ingår aldrig en syntes i Hermelins verk, utan betraktas som två skilda förklaringsmodeller av det Absoluta. Påståendet att det gudomliga är alltings verkliga Verklighet omfattar ju även religionerna. ty de tillhör ju världen, det förgängliga, i den meningen att de är form. Sålunda kan de inte vara “allena saliggörande” förutom som skilda symboler.

Det som är kännetecknande för den persiska sufipoesi som Hermelin ägnade tre årtionden åt att uttolka är att den är knuten till den mystiska vägen (pers. tariq su-ye haqq). Då kan man rättmätigt fråga sig vilket förhållande han själv hade till sitt studieobjekt. Detta är ingen enkel fråga utan kräver en mer sammansatt förklaring. Hermelins biograf Per-Erik Lindahl har invänt mot tanken att Hermelin skulle betraktat sufismen som rättesnöre. Lindahl anser att det yore otänkbart med anledning av hans västerländska bakgrund och åberopar Kiplings berömda värdering “Öst är öst och väst är väst och aldrig mötas de två“. Den bakomliggande förklaringen till Lindahls bestämda hållning är knuten till hans omedgörligt negativa syn på sufismens kontemplativa och meditativa aspekt. Lindahl menar att sufismen inte alltid är “invandningsfri ur västerländsk moralisk synpunkt” genom sin likgiltiltighet inför mänskliga och sociala realiteter. (12) Detta ter sig besynnerligt, eftersom det inom sufismen inte någonsin är tal om att ‘ishq (gudskärleken) eller ma’rifa (gudskännedomen) skulle bränna upp någon moralisk distinktion. Ty vem kan i verklig mening älska om den inte känner föremålet för sin kärlek? Gudskännedomen ställer alltid en valsituation mellan ont och gott, sant och falskt samt skönt och oskönt. Sufismens ihopblandning av det heliga och oheliga är blott en språklig finess av relativ betydelse. Begreppen och symbolerna skiftar från tid till tid och står inte nödvandigtvis i överenstämmelse med dess förefallande innebörd. (13). I sin tankekonförmism fäster sig Lindahl också vid att Hermelins alkoholism svårligen kan förenas med ortodox sufism. (14). I min mening är detta att ringakta Hermelins djupa förtrogenhet med det persiska språket, och inte minst med den sufiska åskådningens labyrinter.

I det följande skall jag försöka visa att sanningen inte är helt så okomplicerad och att Lindahl säkerligen bättre skulle kunna tolka “den fresk av motsägelser” som han ser inristade i Hermelins person om han bemödat sig att förstå och uppskatta den persiska sufidiktningens bredd, djup och prestige. En diktning som avhandlar såväl panteism och extatisk gudskärlek som personlig mystik och ortodoxi, det särskilda tankegods Hermelin brottades med. Ty den islamiska mystiken och esoterismen har inte haft en helt enhetlig gestaltning i den persiska litteraturen, det är hela tiden fråga om avvägningar mellan det bokstavlig-t­eoretiska, det symbolisk-mystiska och det teomorfiskt-extatiska. Mycket riktigt är också Hermelins översättning i vissa stycken rena Confessiones (Bekännelser) till följd av att han tar plats i texterna med sina personliga kommentarer. I en bemärkelse påminner den om Wolfgang von Goethes förhållande till Shams al-din Hafiz i West-Ostlischer divan, ty Goethe översätter inte dikt utan samtalar med den, varest Hafiz är den ständigt tilltalade. Det finns inte någon tydligt fixerad gräns mellan Hermelin och det sufiska, och ingen har uttryckt detta klarare än K.A. Svensson: “Hermelin talade själv, sjöng själv genom sina perser“. Den persiska sufi-diktningen förmedlar mycket riktigt en mystik som i sina viktigaste delar speglar Hermelins eget själsliv, nämligen spänningsförhållandet mellan självuppgivelse och förnöjsamhet, dårskap och inre lugn samt förvirring och förening. Hermelin uttryckte själv att sufismen verkligen hade någonting att säga dagens människa varigenom hon omsider skulle komma från sken till verklighet. (15) Han visade också gärna sin samhörighet med sufierna till det yttre. Han hade nämligen för vana att gå i fårskinnspäls och lammskinnsmössa pa S:t Lars, vilket med all säkerhet var för att efterlikna de persiska sufiernas ylleklädsel.

Hermelin drogs till sufismens budskap om nisti (intigheten), att där tomhet finns där finns Gud. En föreställning som utgår från Guds egenskap att i sista hand vara den enda kvarblivande Verkligheten, al-baqi. Att Gud är tomhet betyder inte att Gud är illusion utan blott att Gud åtnjuter en rikare och fullare sorts vara än den vi känner. “Bägaren måste vara tom för att kunna motta den ogrumliga drycken”. Människan skall i sitt absoluta beroendeförhållande till Gud bege sig från mångfald till enhet och överskrida de yttre formerna för att uppnå en intighet, varigenom hon förenas med det gudomliga. Att avlägsna all självcentrism och utslockna själsligt inför Gud är den andliga resans krön. Hermelin kom att förlika sig med denna mystik och i synnerhet tanken om att Guds fullkomlighet, imago Dei, finns reflekterat i människans inre. (16) Att människan inom sig bär fröna till sin egen frälsning. Lindahl har likväl gjort den tolkningen att Hermelin drogs till sufismen eftersom den försvarade så mycket motsägelsefullt i han eget liv och natur. Den tröstade honom när världen dömde honom och den förklarade hans livs många snedsprång. Det är inte alls orimligt. Inom sufismen gör man nämligen en grundläggande åtskillnad mellan människans tvenne identiteter, ruh (det sanna självet) och al-nafs al-ammara (pseudo-jaget). Att genomskåda psudo-jagets illusion och identifiera sig med det sanna självet är i sufismen oumbarligt för att människan skall kunna skåda den törnbuske i vilken den gudomliga elden brinner och som Moses beträda helig mark. I motsats till den moderna västerländska psykologin där strävandena till stor del gäller att göra pseudo-jaget starkt eller sant, syftar sufismens lära till att människan skall se sin person i ett objektivt ljus, i förhållande till det relativa likaväl som det Absoluta. Ett perspektiv som främjar själens mognad och frigörelse från begränsade monster och inrotade tankesätt. (17)

Genom att Hermelin speglat sig själsligt i de persiska sufiernas andliga makrokosmos har motsägelserna försonats, ty vi vet att den lycka och frid han fann under sina sista år på S:t Lars låg i flitigt andligt skapande. Det var blott helig kontemplation, i form av esoterisk texttolkning som skänkte hans sinne tillfällig ro och befrielse. Tillvaron förblev inte ett meningslöst spel mellan blinda krafter, ett existensialistiskt flöde utan mening. Ty även om det inte fanns någon möjlighet till bestående försoning i jordelivet för honom förkunnade han ständigt Bibel och Koran, dessa portar till en varaktig utvandring ur denna luciferiska värld. Inom sig slets han mellan de två tillstånd som sufierna benämner som wasl (förening) och firaq (separation), och utkämpade en rastlös och obarmhärtig envig i gränslandet mellan flykt och försoning. Befriad i egentlig mening blev han först i döden. Ja, är inte lidandet människans adelsmärke? Att lära sig av smärtan när den har en i sitt grepp, något som bara är förunnat ett fåtal utvalda. I Hermelins fall var denna själsodling smärtsam men samtidigt så fruktbar, ty i sin översattning är han en segrare. ‘Attar tröstar i sin Mantiq al-tayr:

 Svårt är, hvart ögonblick, det krig, som hjertat mot personligheten för.

Qvid, ty begrafningssorgen öfver din personlighet är svår. (18)

 

 

Ekerwalds seglingar

Carl-Göran Ekerwald är en författare i vårt land som bidragit mycket till att ställa Eric Hermelin i den svenska litteraturdiskussionens förgrund och ta fram honom ur antikvariatens undanskymda och dammiga hyllor. Hans gärning har alldeles säkert de godaste avsikter, men är långtifrån invandningsfri. Ekerwalds viktigaste särmärke är att han tolkar sufiernas, i synnerhet Rumis, medmänsklighet, filantropi och avoga inställning mot upplysningens förnuft utifrån en profan humanism. Detta har gått hand i hand med hans kanske outtalade vilja att blottlägga det galna och groteska i Hermelins liv på bekostnad av det sinnrika och konstruktiva, och inte minst att förringa det gnostiska inslaget. På denna seglats inbjuder han den ungerske filosofen György Lukács som navigator och förklarar att de islamiska mystikerna egentligen åsyftar människans människoblivande när de beskriver andliga maqam (stadier) och ahwal (tillstånd). (19) Det är därför inte en tillfällighet att Ekerwald låter Jalal al-din Rumi ta plats i sin essäsamling Diogenes lykta, varest han återknyter till det kyniska arvet i västerländsk filosofi. (20) Ekerwald menar att människan genom sitt människoblivande når fram till en någorlunda realistisk och sann bild av den hon är. I överenstämmelse med Lukács materialistiska synsätt konstaterar han att metafysik egentligen är en inbillning och att det andliga livet är ren fiktion. Emedan hänsyn enbart tas till det faktiskt föreliggande får sufiernas mystik en bestämd materiell grund. Ett inomvärldsligt synsätt som förkunnar att Sana’i, ‘Attar och Rumi i själva verket var realister.

Ekerwald nämner förtjust att Diogenes berättelse om mannen som gick på marknadstorget i staden med en lykta i handen på ljusan dag och utropade “Jag söker en människa!” återfinns i Rumis Masnavi-yi ma‘navi (De andliga verkligheternas dikt). Vi vet mycket riktigt att de persiska diktarna var bekanta med den grekiska filosofin ända sedan den abbasidiske kalifen al-Ma’muns grundande av Bait al-Hikmat (Vishetens hus), en institution som främjade islamisering av grekiskt, iranskt och indiskt vetande genom översättningar och filologiska arbeten. I synnerhet kom nyplatonismen att utnyttjas bland sufier i esoterisk korantolkning (ta‘wil). Men Rumi delar ingenting av kynikernas förkärlek för det oanständiga och “vegetativa”, utan använder snarare denna anekdot för att illustrera en mystikers sökande efter sin pir (andliga mästare). Att tolka sufierna genom den profana humanismens materialistiskt färgade linser, förblir missvisande, bokstavligt-sinnligt och selektivt.

Ekerwald talar också om uslingens triumf i samband med diskussionen om sufismens morallära och använder Ekelunds begrepp “helig revoltkänsla” för att beskriva sufiernas diogeniska attityd. Det faktum att sufierna sätter sig på vakt mot tom moralism och ytlig ritualism, och föreskriver hjärtats renhet, likställer Ekerwald i sin proletärromantik med att verklig ära enbart finns hos de utstötta. Att bli sedd över axeln, förkastad och förnedrad är den högsta saligheten eftersom den förhatade själviskheten blir hårdast kväst i samhällets botten. I sin Den persiska antologin vulgariserar han i långa stycken över detta tema. Länge dröjer han i sin prolog till ‘Umar Khayyam kvar vid den ismailitiska sekten assasiniderna trots att deras samröre med den förra är helt fiktiv. Helt visst kände Hermelin till slummen fran Nyhavnskvarteren dit han gärna tog sin tillflykt när han var på rymmen från S:t Lars, men Ekerwald drar denna fråga till sin spets liksom han gör med vad han kallar Hermelins andra “kraschlandningar”. Hos Ekerwald är människans frälsning förvärldsligad och avhängig hennes uppförande mot kollektivet. En klasskampernas mystik där den hegelianska uppfattningen om totaliteten länkas samman med Marx‘ idé om proletariatet och utmynnar i tanken om att människan är det högsta väsendet för sig själv. En förtäckt religionskritik. vilken försöker dölja den profana humanismens dilemma: Att den aldrig kunnat tvivla på det gudomliga i människan. En konfessionslös Ekerwald har utan eftertanke omvandlat Jalal al-din Rumi, den sufiska världens andlige konung, till en sinnlig humanprofet. Återigen ekar maximen Ecche Homo! (Se människan). (21)

Sufiernas filantropi och humanism motiveras snarare av att människan som bärare av ruh (det sanna självet) är skapad till Guds avbild. När Sa‘di Shirazi kallas för islams humanist är det i denna betydelse han slår vakt om människovärdet. I verkligheten har Ekerwald inte enbart underlåtit att inse det faktum att de sufiska diktarna präglades av Koranen, de profetiska traditionerna (hadith) och helgontraditionen på samma sätt som Teresa av Avilas och Mäster Eckeharts världsbild formades av Bibeln, Kristus och den västliga kyrkan. Han har framförallt missförstått sufiernas bildspråk och utnyttjande av symboler för att förmedla sina mystiska upplevelser. Den sufiska terminologins inre betydelse byggde på uttryck och bilder från den profana poesin som användes genom bruk av liknelser. Mystiken är i grunden en uppenbarelseform och dess uttrycksmedel blir därför helt annorlunda än förnuftets verbala språk. Poeterna lämnar så att säga förnuftets stad för att följa Kärlekens kamel på färden mot den Älskades bo. Rumi uttrycker “Den oinvigde kan ju aldrig förstå den invigdes tillstånd“. (22) Men denna språkliga ambivalens härstammar också från Koranens skarpa ton mot skalderna, ty mycken av de ting som de sufiska poeterna besjunger, som vin och fri kärlek, tillhör i strikta juridiska termer det förbjudna sfär (haram). (23) Sufierna använder metaforer med temat jordisk kärlek för att dölja sin gudskärlek. I det som till synes är en jordisk kärleksdikt betecknar varje enskildhet på den Älskades kropp en aspekt av Gud, allt från hennes hårlock till hennes anlete. Kärleken mellan man och kvinna symboliserar kärleken mellan människa och Gud. Vinet utgör sinnebild för andlig kunskap, avgudadyrkan för den äkta religionen och vinstugan för sufiernas samlingsplatser. Man skall inte glömma att berusningsdrycker sedan urminnes tider haft en central roll i iransk religion, vilket härstammar från den för-zoroastriska seden att under rit förtära den heliga haoma-drycken.

Ekerwald verkar inte vara särdeles angelägen om att utforska den mångfald som finns inom islamisk andligt liv. Om så hade varit fallet skulle nämligen inte hans mest grundläggande villfarelser komma ut i tryck. Ekerwald har förbisett den inbyggda spänning som finns i diktningen mellan exoterisk laglydnad och andlig frihet samt mellan förstånd och kärlek som vidare de mest ortodoxa diktarna, från ‘Abd al-Rahman Jami till Ruhollah Khomeini, använt sig av. Han förväxlar i sin helhet sufismen med en aspekt inom poesin, en strömning som gått under namnet qalandariyya, vilket är en förklaring till att han så gärna vill knyta sufierna till den kyniska skolan med dess behovslöshet och förakt för det anständiga. I likhet med kristendomen växte det inom islam under medeltiden fram en strömning som vände sig mot den förvärldsligade sufismen, som fick namnet qalandariyya, Guds heliga dårar. De sökte ställa alla vedertagna normer på huvudet och uppträda så frånstötande som möjligt, eftersom deras skönhet blott var av inre slag. De rörde sig överallt i folkvimlet i det traditionella islamiska samhället och enkelt folk, föraktade, trashankar och prostituerade visade dem vidskeplig vördnad. De kunde färga sin bönematta med vin eller slå upp sitt tält framför den heliga kaba för att påvisa att den sanna fromheten inte sitter i blind formalistisk laglydnad utan i uppriktig kärleksdyrkan. I qalandarnas värld upphörde spänningen mellan dårskap och vishet, sken och verklighet samt Guds värld och människans. Det är en form av religiositet som påminner om de s.k. dårar i Kristus som fanns spridda i det bysantiska riket fram till 1000-talet. Dessa utvandrade sedan till det kristnade Ryssland och i Fjodor Dostojevskis roman Idioten är det denna andlighetstradition som huvudpersonen knyter an till. Det är i ljuset av detta man skall se Hermelins upphöjande av dårskapet, som antitesen till allt vad självhävdelse heter:

 Enär förnuftet väcker, hos dig, högfärd upp,

och uppblåshet, och vind, och skryt, och prål.

Så giv på båten ditt förnuft, och blif en dåre,

på det att Hjertat i dig må förblifva friskt och du må bli vid Lif. (24)

Det torde vid det här laget stå klart att Hermelin religiösa liv rymde ett alldeles särskilt filosofiskt förhållningsätt. Ett andligt perspektiv som överskrider judendomen, kristendomen och islams timliga gränser. Han betraktade profeterna och helgonen som syskon, vilka alla genom skilda kulturella språk, förmedlat samma religiösa sanning. I Hermelins synsätt lever människan i det specifikas sfär och måste härifrån utgå för att nå det eviga och universella. En universialism som har slående likheter med vår tids philosophia penennis. (25) Ty även om Hermelin inte utarbetade någon systematisk teologi eller filosofi kan man i hans översättningar, inte minst i hans kommentarer, skönja en alldeles särskild mystisk åskådning präglad av gnosis. I likhet med all stor andlig litteratur är hans verk, och Den verket pekar mot, större än människan Hermelin. Det är alstret som lever när det personliga är utplånat. Hermelin är ypperlig svensk, sufisk, kulturhistorisk egendom, något som ingen uttryckt tydligare än Vilhelm Ekelund:

 Säger man att det funnits mer poetiskt skapande kraft och ingivelse

hos denne man än i hela svenska vitterheten har man sagt mycket litet.

© Ashk Dahlén, Uppsala, 1998

 

[1] ‘Attar, F., Tazkirat’u l-awliya, vol. 1, övers. E. Hermelin, Stockholm, 1931, s. 237.

[2] ‘Attar. F., Mantiq al-tayr, vol. 2, övers. Eric Hermelin, Stockholm, 1929, s. 435.

[3] Lindahl. P., Ångest-hjulets svängningar, Lund, 1976, s. 53.

[4] Åkerblom, G., Mystiken: Den sanna verkIigheten, Lunds Dagblad, 1934.

[5] Hermelin skriver i sin tolkning av Kalila wa dimna: “När Linderholm förklarar Bibeln oanständig, alldenstund der taladt står om helvetet och djefvulen, när Söderblorn förklarar en kroppens uppståndelse omöjlig, när Eidem häfdar Bibelns växlande valör, när biskopen i Lindköping, Andrae förnekar underverk och mirakel: då måste Svenska folket som betalar dem och lönar dem sig finna i att taga consequenserna och smaka ‘gisselslagen”. UrKalilah, vol. 2, Lund, 1939, s. 134.

[6] Utas, B., Kan persisk poesi översättas?, Kungliga humanistiska vetenskapssamfundet i Uppsala, Årsbok, Uppsala, l993, s. 102. Trots Utas tämligen pessimistiska slutsats har han i sina korta översättningsutkast av varierande klassisk persisk poesi åstadkommit en närmast fullkomlig återgivning av persisk form och innehåll i svensk språkdräkt. I hans utsökta tolkning av Jalal al-din Rumis Diwan-i Shams-i Tabrizi lyckas med något så sällsynt som att återge persiskans musikaliska monorim på ett naturligt sätt:

Visa din kind, ty till trädgard och blomstergård står mitt begär!

Skilj dina läppar åt, ty till sötmans brunn går mitt begär!

Solsken, blotta din kind bakom molnens slöja,

Ty till detta lysande, bländande anlete når mitt begär!

Likt en jaktfalk förnam jag din kärleks trumslag

Och har återvänt, ty till härskarens arm står mitt begär...

Ur Orientalisk Diktning, S. Wikander (red.), Stockholm, 1996, s. 84-85.

[7]  Khayyam, O., Rubaiyat, övers. E. Hermelin, Lund, 1993, förordet.

[8] ‘Attar, F., Tazkirat’u l-awliya, vol. 1, övers. E. Hermelin, Stockholm, 1931, s. 239.

[9] Malmberg. C., Hermelins verk är odelbart, Svenska Dagbladet, Stockholm, 15 dec 1997.

[10] Corbin, H., Swedenhorg and esoteric Islam, övers. L. Fox, West Chester. 1995, s. 36.

[11] Lindahl, P., Ångest-hjulets svängningar, Lund, 1976, s. 191. Däremot är det intressant att denna tid sammanfaller med det skede han fick insikt och mänsklig mognad i sin särskilda situation och i sina personliga villkor, vilket torde bekräfta min förvisselse om att han mot slutet verkligen kom ur det dilemma som en outredad mystik kan leda till.

[12] Lindahl, P., Ångest-hjulets svängningar, Lund, 1976, s. 189.

[13] I diskussionen om mystikens förhållandet till moral är det väsentligt att skilja på de två begreppen moral och dygd. Moral uppfattas som en ofullkomlig och mänsklig vilja att rationalisera tillvaron, medan dygden är det gudomligas återsken i skapelsen i form av skönhet, renhet och godhet m.m. Visserligen har inte sufismen någon slutgiltig lösning på frågan om fri vilja, men det är uttryckligen så att människan har skänkts möjligheten att avvisa gudsmysteriet och vägra ansluta sig till tron. Mot tron kan man stitta tvivlet. Det är därför inte en tillfällighet att Hermelin inkluderade Hussain Azads förord i sin utgåva av Persiska Dikter (Stockholm, 1921). Azad förklarar nämligen: “Om de läst ‘Attars verk, eller Mesnavi som med rätta blifvit kallad “Sufi’s Evangelium” hade de vid hvarje sida träffat på förmaningar af hög moral, och föreskrifter af överflödande visdom rörande vårt förhållande till vår nästa, och då hade de själfva kunnat öfvertyga sig om, att däri de religiösa plikterna oaflåtligt anbefalles”. Sufismen söker i regel att förlika det andliga livet med det praktiska livets krav, och vi får inte glömma att den övervägande delen sufier har varit yrkesverksamma och gifta.

[14] Se Lindahl, P., Spelet om Eric Hermelin: En anspråkslös studie, Karlskrona, 1983.

[15] Ekerwald. C., Den persiska antologin. Lund, 1976, s. 9.

[16] Avbild innebär i detta sammanhang ett återsken av Guds skönaste namn, al-asma al-husna, ty annars vore inte Gud förmlös. Människan är med detta synsätt en teomorfisk varelse: “Vi skola låta dem se våra tecken i världen och i dem själva” (Koranen 41:53) och “Guds rike är invärtes eder” (Lukas 17:21).

[17] Hermelins sarkastiska civilisationkritik var religiöst grundad och riktade sig mot den “falska personlighetsdaning” som den rådande världsliga och kyrkliga överhögheten ledde fram till och som han menade var grunden för allsköns hyckleri och självtillräcklighet. Men man skall inte ta miste och tro att det var fråga om en avvikelse från hans avgjorda kulturella konservativism. Det var snarast en kritik av olika påfund som moderniteten fört med sig, som bibelreform, scientism, militarism, nazism och statsutopi. Han klandrade de moderna teologerna för att ha hittat på egna inskott i teologin när den kristna läran inte motsvarade sarntidens ideal och tendenser. Han påminde om att det inte precis varit några skriftlärde eller professorer som följt Jesus och Muhammad på deras predikningar.

[18] Attar. F., Mantiq al-tayr, vol. 2, övers. E. Hermelin, Stockholm. 1929, s. 143.

[19] Ekerwald. C., Diogenes lykta, Kristianstad, 1983, s. 224.

[20] Kynikerna var en filosofisk skola i det antika Grekland, enligt traditionen grundad av Sokrates lärjunge Antisthenes. Till skolan räknas Diogenes från Sinope, även kallad Kyon (“hunden”), som levde på 300-talet f. Kr.

[21] Ekerwald har inte tagit hänsyn till det faktum att flera sufiordnar, däribland mevlevi-, nimatullahi- och safaviorden, har haft en stark aristokratisk förankring och legitimerat styrande dynastier.

[22] Ur J. Rumis Masnavi-yi ma‘navi (1:18): “ Den råe kan inte förstå den koktes tillstånd!“ (Dar nayabad hal-i pukhta hich kham).

[23] Koranen (26:225-26) säger “Har du ej lagt märke till hur de (skalderna) irra omkring i varenda dal och säga vad de icke göra“.

[24] Rumi, J., Mesnavi, vol. 4, övers. E. Hermelin, Lund, 1936, s. 182.

[25] Se F. Schuon, Transcendent unity of religions, Wheaton, 1993.